Loading...
Artikel Budaya

Identitas Minahasa: Sebuah Praktik Kuliner (4)


 

Bagian 4 dari 5 bagian

Rasa perbedaan-rasa penolakan-rasa kekuasaan

Secara antropologis diakui bahwa ’rasa’ bukan hanya tergantung pada indera pengecapan dan kemampuan yang diperoleh sejak lahir, tetapi merupakan sesuatu yang diperoleh melalui proses sosialisasi (antara lain Caplan 1997; Macbeth 1997; Scholliers 2001). Kesukaan dan ketidaksukaan sehubungan dengan makanan dan minuman, seperti banyak hal lainnya, dibentuk oleh pengalaman dalam lingkungan sosial tertentu. Makna dan asosiasi sosial dan kultural yang terkait pada berbagai jenis makanan sangat mempengaruhi sikap ’pribadi’ terhadap sumber makanan dan, dengan demikian, selera. Hal-hal tersebut adalah determinan penting dalam pemilihan tentang apa yang dapat dimakan dan tidak dapat dimakan, atau makanan lezat versus makanan tidak enak.

Para antropolog telah menyatakan bahwa makanan, lebih dari fenomena lain, merupakan penanda ideal untuk ’kebudayaan’ atau ’tradisi’ tertentu (antara lain Counihan dan Esterik 1997). Memasak dan makan tampaknya merupakan tindakan yang relatif aman dan tidak provokatif guna menunjukkan keterlibatan ( embeddedness) dan identitas seseorang dalam kebudayaan tertentu. Walaupun begitu, jika kita menguak lapisan permukaan asumsi ini, kita menyadari bahwa pemilihan dan pengkonsumsian bahan makanan adalah, seperti halnya bentuk lain konsumsi, tindakan sosial dan bahkan terkadang tindakan politis, yang signifikan.

Saya akan memperjelas hal ini dengan kembali pada ketiga kategori makanan ’khas’ Minahasa. Seperti yang sudah diutarakan sebelumnya, kedua kategori pertama, yaitu cabai dan daging anjing/hewan buruan, menunjukkan pertalian simbolis yang spesial, meskipun dari segi biologi dan nutrisi, kedua hal tersebut sangat berbeda. Jenis daging yang disebut di atas biasanya diolah dengan jumlah cabai yang ’berlebihan’ dan karenanya, tidak mengherankan, dianggap makanan ’panas’ dan selanjutnya, ’jantan’. Pengkonsumsian makanan berempah, ’panas’ dan mengandung bahaya merupakan kesempatan bagi pria Minahasa untuk menunjukkan keberanian dan kekuatan mereka, tidak hanya terhadap orang Minahasa sendiri, tetapi juga terhadap Yang Lain.

Kualitas-kualitas tersebut terutama diberi penekanan saat orang Minahasa membanding-kan diri dengan orang Indonesia lain dan mengidentifikasi diri dengan nenek moyang yang berani dan, menurut narasi lokal, tidak gentar menghadapi tetangga yang menunjuk-kan sikap permusuhan ataupun terhadap ancaman serbuan dari luar.

Karena rasanya yang lembut, tinutuan tidak masuk dalam kategori makanan ’gagah’ tetapi, mungkin lebih menarik lagi, tetap memiliki tempat dalam ruang lingkup heroisme Minahasa. Tinutuan adalah makanan per-lawanan semasa perang-perang terpenting dalam sejarah belakangan ini (pendudukan Jepang dan Permesta). Dalam dua kesempatan tersebut, rakyat Minahasa melawan dan menolak penyerbuan serta penjajahan dari luar, baik yang dilakukan oleh pihak Jepang dan dilanjutkan oleh pihak Indonesia sendiri. Walaupun hal tersebut tidak berlangsung dengan tingkat keberhasilan yang mereka ingin orang lain percayai, dalam ingatan kolektifnya masa itu mengisahkan tentang ketangguhan, keberanian, dan patriotisme kepahlawanan. Karenanya, jika menyantap cabai dan daging anjing/hewan buruan dianggap mewakili sifat ’lelaki’ yang impulsif dan berani (berhubungan dengan nenek moyang tradisional), kualitas ’perempuan’, yaitu daya tahan dan perlawanan, yang dihargai baik oleh laki-laki maupun perempuan dalam konteks sejarah Minahasa, digarisbawahi saat memuji nilai tinutuan.

Walaupun sangat menggoda, dan dalam pandangan saya dapat dibenarkan, untuk melihat makanan Minahasa sebagai sesuatu yang bersifat gender, kita tidak dapat begitu saja mengasumsikan perluasan pengelompokan tersebut benar-benar berlaku pada kelompok laki-laki dan perempuan. Memang lebih banyak laki-laki daripada perempuan yang mengkonsumsi makanan ’panas’ dan pedas dalam jumlah besar. Sementara kaum perempuan sering memilih hidangan sayur yang lebih ’lembut’ (seperti tinutuan), meskipun ini bukan aturan baku. Dalam kenyataannya, pengkonsumsian makanan dilakukan tanpa mempertimbangkan batas-batas gender. Perempuan, seperti halnya laki-laki, dapat menikmati hidangan ’laki-laki’, dan juga laki-laki dapat menikmati makanan ’perempuan’ tanpa ragu. Praktik konsumsi yang fleksibel ini sesuai dengan gambaran serta peran tentang kedua gender yang diharapkan Minahasa, yaitu tumpang tindih dan tidak bertolak-belakang satu sama lain.

Baca Juga:  Identitas Minahasa: Sebuah Praktik Kuliner (3)

Dengan demikian saya berpendapat bahwa tradisi makanan Minahasa mencerminkan sifat luhur ’laki-laki’ dan ’perempuan’ yang diasosiasi-kan dengan orang Minahasa, dan para pejuang serta ’pahlawan daerah’ di pertengahan abad ke-20. Masa-masa perjuangan dan penjajahan tersebut ’diingat’ jelas oleh generasi tua, bahkan mereka yang lahir setelah tahun 1960-an. Berbagai bentuk perlawanan politik dan kebudayaan yang ada masih dalam batas strategi penanggulangan masalah yang dapat diterima, bahkan lebih dipilih, dalam konteks ’penjajahan internal’ Jawa. Sikap tersebut mungkin memang yang paling tepat dilakukan oleh kelompok minoritas yang ’terancam’, setidaknya menurut interpretasi subyektif mereka dan terlebih bila menghindari konflik terbuka.

Di provinsi Sulawesi Utara, kalangan Kristen adalah kelompok mayoritas yang memegang kendali atas kekayaan, sumber daya, dan kekuasaan. Sebagai akibatnya, pengendalian sosial dari pihak mereka tidak terlalu dibutuhkan di tingkat lokal. Orang Minahasa bertindak dan bereaksi berhadap penduduk Muslim yang minoritas dengan percaya diri, asertif, dan terkadang bahkan dengan agresif. Meskipun hal ini bukan fenomena baru, iklim politik dan ketegangan sosial sehubungan dengan konflik berdarah, yang sering terjadi belakangan ini di Indonesia dan di dunia luar, meningkatkan rasa tidak aman dan rasa sensitif berkaitan dengan pengekspresian identitas suku dan agama dari kedua pihak. Karenanya, masyarakat Minahasa membenarkan tindakan anti-Muslim, baik dilakukan secara individual maupun kolektif, sebagai bentuk perlindungan diri. Tujuan jangka panjang tindakan tersebut adalah pencegahan pengambilalihan Minahasa oleh mayoritas di tingkat nasional, yaitu kelompok Muslim. Desentralisasi, yang menambah kekuasaan otoritas dan pemerintah lokal, membuka lebih banyak kesempatan untuk ’kedaerahan’ dan seiring dengannya, tindakan berlatar belakang suku maupun agama.

Seperti telah berulangkali dicontohkan dalam sejarah, lebih mudah dan lebih nyaman untuk menyalahkan dan memerangi mereka yang lemah daripada mereka yang kuat. Dalam konteks perpecahan suku/agama di Minahasa, penjual keliling makanan siap saji Muslim ’terpilih’ sebagai kambing hitam untuk masalah ekonomi dan/atau sosial. Penyerangan yang kasar dilakukan oleh polisi dan paramiliter untuk mengusir pedagang kaki lima di kota Bitung di tahun 2002. Kejadian tersebut menjadi contoh bahwa tindakan itu dirasionalisasi menjadi aksi yang diperlukan untuk menanggulangi dampak negatif kios-kios kecil pada lalu lintas kota.[1] Di sebuah negara yang aturan lalu lintasnya nyaris tidak berlaku, wajar jika orang mencurigai alasan sesungguhnya di balik tindakan keras tersebut. Bukanlah sebuah kebetulan bahwa kebanyakan ’subyek-subyek tak diinginkan’ ini diidentifikasi sebagai orang Gorontalo yang baru tiba di Minahasa dan dicurigai oleh pemerintah dan penduduk lokal.

Beberapa alasan dapat digunakan untuk menjelaskan hal ini. Pertama, sebagai provinsi Muslim di Sulawesi Utara, Gorontalo dianggap salah satu kantung aktivis Muslim dan/atau simpatisan lokal yang berpotensi mengusik kedamaian dan stabilitas wilayah tersebut. Kedua, waktu adalah faktor penting dalam proses-proses identifikasi, penerimaan penggabungan, dan pemberian hak-hak lokal. Jadi, penduduk Muslim yang telah lama menghuni Minahasa menikmati tingkat integrasi dan kepercayaan yang lebih tinggi dari pemerintah daerah dan penduduk umumnya daripada pendatang baru. Di Minahasa, tidak ubahnya di tempat lain, ’bahaya’ dianggap datang dari ’luar’ dan antara lain dibawa oleh pedagang jalanan Gorontalo. Ketiga, sebagai pedagang usaha kecil yang mandiri dan lemah secara ekonomis, para penjual tersebut tidak memiliki kekuasaan ekonomis maupun sosial untuk mempertahankan posisi mereka terhadap agresor, terlebih terhadap polisi dan otoritas berwajib lainnya. Mereka juga bukan kelompok minoritas yang memiliki banyak sumber daya dan kekuatan ekonomis yang dapat meng-untungkan kota, para pemimpin, dan penduduk-nya. Penggusuran pedagang jalanan dan gerobak mereka dilihat sebagai inisiatif untuk ’membersihkan’ kota, sebuah gagasan yang dengan mudah dapat dipahami, mungkin secara simbolis, sebagai bentuk ’pembersihan suku/agama’ yang tidak akan memancing reaksi kuat dari kelompok sosial atau politik tertentu.

Baca Juga:  Identitas Minahasa: Sebuah Praktik Kuliner (1)

Selain faktor-faktor tersebut, saya ingin menambahkan alasan keempat. Agresi publik terhadap pedagang kaki lima dapat dikaitkan dengan fungsi spesifik gerobak-gerobak sebagai tempat meletakkan makanan, yang seringkali ’asing’ dan ’tidak diinginkan’, dijual, dan dikonsumsi. Pedagang-pedagang itu merupakan mediator antara produk-produk tersebut dan pembeli sehingga berpotensi menjadi ’penggoda’ masyarakat (Kristen). Makanan dan makan merupakan elemen penting dalam proses perayuan, hal ini telah ditunjukkan baik dalam interpretasi dan teori populer, seperti yang dilakukan seniman dan penulis maupun oleh ilmuwan sosial (lihat antara lain Davidson 1999; Probyn 2000). Perayuan secara umum dapat didefinisikan sebagai tindakan yang bertujuan membimbing seseorang agar menjauh dari jalan mereka sebelumnya (seducer) dan, dengan menjanjikan imbalan yang menarik, menyebabkan mereka melakukan sesuatu yang sebelumnya tidak ingin mereka lakukan. Karena pemuasan oral menimbulkan dorongan primer atau dorongan dasar manusia, hidangan kuliner menjadi obyek imbalan yang ideal.

Gerobak-gerobak penjual makanan Muslim di Bitung menawarkan makanan murah dan lezat, baik pada pembeli Muslim mapun Kristen. Dalam diskusi publik di kalangan Kristen Minahasa, ketertarikan pada makanan Muslim seringkali diingkari atau diredam. Saya, dengan demikian, berpendapat hal ini lebih merupakan wacana tentang preferensi atau tabu selera dan kuliner yang lebih ditentukan oleh pengkondisian sosial daripada rasa maupun preferensi itu sendiri. Seperti kita ketahui dari pengalaman pribadi dan penelitian psikologis, perasaan dan dorongan terdalam kita tidak selalu, meskipun sering, sesuai dengan tindakan dan ekspresi verbal yang kita tampilkan pada publik. Meskipun demikian, justru yang terakhir inilah, perilaku kita, yang menentukan apakah kita tergabung atau tidak dalam kelompok sosial tertentu. Identifikasi sebagai orang Kristen Minahasa, contohnya, tidak hanya didasarkan pada keturunan, tempat, dan agama, tetapi juga pada tradisi, praktik, dan nilai yang dimiliki bersama dengan publik. Kebiasaan makan memegang peran besar dalam kehidupan sehari-hari. Untuk menyantap makanan yang ’tak pantas’ merupakan bentuk penyimpangan, seolah orang tersebut berada di ’jalur yang salah’, yang dapat menghilangkan identitasnya sebagai orang Minahasa ’yang sesungguhnya’.

Seperti yang dapat ditemukan di daerah-daerah lain dengan konflik suku dan agama, praktik konsumsi merupakan penanda populer dari identitas suku dan agama seseorang (Brubaker dan Laitin 1998: 440; Laitin 1995). Karena diasosiasikan dengan identitas-identitas tertentu, obyek dan kegiatan semakin ’disukukan’ (ethnicized). Dengan begitu, kebiasaan konsumsi makanan yang sebelumnya ’netral’ (dalam konteks etnis) menjadi penanda kesukuan.

Baca Juga:  Identifikasi Isu-Isu Penamaan dalam Masyarakat Minahasa

Walaupun ketentuan-ketentuan budaya hingga taraf tertentu berlaku untuk semua bentuk konsumsi dan manifestasi lainnya, makan/minum merupakan kategori terpisah karena kegiatan tersebut tidak hanya mewakili identitas secara simbolis, tetapi juga secara fisik—kita adalah apa yang kita makan (lihat Brillat-Savarin 1825/26). Zat-zat dalam makanan memelihara tubuh kita dengan cara larut di dalam tubuh, membangun dan membentuk tubuh; zat-zat tersebut menjadi bagian tubuh dan pikiran. Jadi, identifikasi dengan zat-zat tersebut adalah fenomena budaya yang mendasarkan diri pada kenyataan fisik. Menyantap makanan orang lain tidak hanya berarti bahwa kita menjadi seperti mereka, tetapi bahwa kita menjadi orang lain, konsititusi fisik kita akan berubah dan begitu pula diri kita.

Bahkan jika kebanyakan makanan terdiri atas bahan ’alami’, banyak bahan makanan dapat diklasifikasikan sebagai ’produk kebudayaan’ karena mereka diproduksi, didistribusi, diolah, dan dikonsumsi oleh manusia sesuai peraturan dan kesepakatan sosial atau ekonomi, tradisi, dan kebiasaan budaya serta preferensi individual. Setelah dikonsumsi, makanan terurai dan dikeluarkan atau diserap oleh berbagai bagian tubuh— mereka jadi bahan ’alami’ kembali. Jadi makanan, atau komponennya, berpindah dari ranah ’alam’ ke dalam ranah ’budaya’ dan kemudian kembali ke ranah ’alam’ lagi. Makanan mentransformasi produk kebudayaan manusia menjadi organisme alami.

Memandang dari sudut ini pada kebiasaan konsumsi di Minahasa, ketidaksukaan kalangan Kristen pada makanan Muslim mengambil dimensi yang berbeda dan lebih relevan dari dugaan awal. Kebiasaan konsumsi tidak hanya mengekspresikan tradisi budaya dan pemisahan sosial, tetapi juga keinginan fisik tertentu dan jarak fisik terhadap tetangga-tetangga Muslim mereka. Orang Kristen Minahasa sering tidak melihat ketidaksukaan mereka terhadap makanan tertentu sebagai masalah selera atau preferensi tetapi sebagai sesuatu yang secara fisik sudah dikondisikan, sesuatu yang di luar kontrol mereka; mereka tidak dapat makan jenis makanan tertentu, bahkan jika menginginkannya, karena akan membuat mereka mual atau bahkan sakit parah. ’Batas-batas makanan’ bukan saja batas etnis, budaya, dan keagamaan tetapi juga biologis. Meskipun dapat ditembus dan memungkinkan adanya ’migrasi’ dari satu sisi ke sisi lain, penerimaan pertukaran tersebut terbatas, situasional, dan dapat dinegosiasikan, seperti yang ditunjukkan pihak berwajib kota dalam reaksi terhadap pedagang jalanan yang berasal dari Gorontalo. Ketika ’Yang Lain’—dalam wujud makanan—memasuki tubuh kita, kita menjadi sangat rentan dan berisiko tinggi untuk ’terpolusi’ (Douglas 1966). Pengkonsumsian makanan Muslim yang ’berlebihan’ mengandung ancaman macam itu pada orang Minahasa. Lebih jauh, hal tersebut tidak hanya mencemari tubuh Minahasa, dan mungkin juga pikiran mereka, tetapi dengan begitu juga membuat orang Kristen makin menyerupai orang Muslim. Kualitas identitas Minahasa yang unik dan ’berbeda’ menjadi diragukan—sesuatu yang sangat tidak dikehendaki rakyat maupun politisi lokal Minahasa.

[1] Sama seperti ibu kota provinsi, Manado (dan sangat berlawanan dengan daerah pedesaan), populasi Mus-lim di kota kedua terbesar, Bitung, mencapai lebih dari 25% dalam sensus terbaru di tahun 2001.


 

Bagian 4 dari 5 bagian

Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *